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Identidad afro-andaluza y reproducción del racismo

En este ensayo, Nefeli Mijalatou aborda la construcción de la identidad afro-andaluza basada en la participación de Lamine Thior en el Curso de Formación Nuevas Narrativas. Analiza este tema a través de los procesos de la identidad social y las relaciones intergrupales que influyen tanto la construcción de la identidad afro-andaluza cómo la reproducción del racismo.

Por Nefeli Mijalatou
Alumna del Curso de Formación Nuevas Narrativas: Recuperando el poder del discurso social y humanista sobre las migraciones

En este breve ensayo, tratamos de conectar la charla del comediante Lamine Thior “La construcción mediática de la Identidad Afroandaluza” con teorías y conceptos principales de la psicología social como, por ejemplo, la teoría de identidad social y de auto-categorización (Tajfel & Turner, 1979; Turner et al., 1987) y el Occidentalismo banal (Bozatzis, 2009, 2014), desde una perspectiva histórico-cultural y crítica decolonial. Las implicaciones del tema que trata el ensayo son cruciales, ya que revelan la necesidad de adquirir autoconocimiento sobre los procesos racistas interiorizados. El objetivo del ensayo es explorar la construcción identidad afroandaluza y la reproducción ideológica del racismo en el marco de las relaciones intergrupales, para producir un discurso contra la discriminación racial.

La construcción identitaria afro-andaluza

El primer aspecto que destaca Lamine Thior para la construcción de la identidad “afro” es reconocer la influencia cultural que hay en ella. La identificación identitaria de la negritud surge a partir de una conciencia intersubjetiva e intergrupal, donde intervienen tanto el entorno sociocultural como los individuos que pertenecen al mismo: “Es el resultado de la cantidad de veces que te tienes que enfrentar a situaciones en las que tu color de piel está de la mano [sic]”, dice Lamine.

En esta relación social que es la pertenencia a un grupo es donde se construyen tanto la identidad social como el reconocimiento del otro. La identidad social a nivel de color de piel se construye mediante la diferenciación de otras personas que no comparten el mismo tono de piel, en un proceso de diferenciación exogrupal (Tajfel & Turner, 1979; Turner et al., 1987). La construcción identitaria de una persona blanca se conecta con la construcción identitaria de una persona negra y lo contrario. La blanquitud (Frankenberg, 1997) se construye según la percepción de negritud, a través de la alteridad cultural (Bozatzis, 2016), percibiendo y construyendo un ‘otro’ basándose en las diferencias culturales.

Tales comportamientos y características en los que se identifican a personas como pertenecientes o excluidas del grupo, producen la identificación endogrupal en el primer caso o, en el caso opuesto, la diferenciación exogrupal. La identificación endogrupal consiste en un proceso mediante el cual la persona se asocia y se siente parte del endogrupo. Implica la adopción de las características, valores y normas del grupo, así como la internalización de su identidad. Mientras que la diferenciación exogrupal es el proceso de distinguir al endogrupo del exogrupo, enfatizando las diferencias entre ambos. Puede implicar la atribución de características negativas al exogrupo, la comparación favorable del endogrupo y la creación de estereotipos. Veremos en los siguientes apartados el impacto de tales procesos en la construcción identitaria y en la lógica de la discriminación.

Todos los requisitos que dictaminan quién pertenece o no al grupo, en función de las características que se posean, provienen del desarrollo histórico previo del grupo y de su entorno cultural. Un ejemplo de esto es la diferencia entre ser una persona racializada procedente de Norte América y una que procede de África.  Para las personas blancas, es más fácil reconocer a los afroamericanos como pertenecientes a la identidad occidental, mientras que toda persona racializada procedente de África es percibida como un “Otro” de procedencia exótica y, por tanto, con quien las personas blancas tienen menos en común. En contextos de relaciones coloniales de poder, el Occidente orientaliza a las naciones, pueblos o ‘categorías geohistóricas’ culturalmente diferentes desde el proceso de la alteridad cultural (Coronil, 1996).

Esto se debe al influjo de la construcción mediática que se ha hecho, dentro de la hegemónica cultura occidental, tanto de la identidad afroamericana como de la africana. Un fenómeno relativo con estos procesos es el Occidentalismo banal (Bozatzis, 2009, 2014), un término que proviene de la psicología social. Más allá de estereotipos nacionales que dominan la modernidad, con recursos y prácticas de representación que naturalizan y reproducen el imaginario ideológico de ‘la nación en un mundo de naciones’ (Billig, 1995), el Occidentalismo banal se refiere a la imaginería ideológica dominante que reproduce una distinción jerárquica entre «Occidente» y «el Resto» (Hall, 1992), legitimando la presunción de superioridad occidental (Bessis, 2003). Por lo tanto, la identidad occidental se construye como hegemónica y, en nuestra época, como menciona Lamine en su presentación, “a nivel occidental, todos tenemos que ser parecidos a Estados Unidos” condición que hace que los negros afroamericanos sean más aceptados por los blancos que los africanos orientales. Según Thior, esta diferencia es lo que influye luego en la construcción del grupo y en la identificación personal. Tomando como ejemplo su propia experiencia, él, una vez que toma conciencia de su negritud, trata de disimular las raíces culturales de ésta (africana, en concreto, senegalesa) para encajar más en el grupo. Ello porque el grupo acepta una negritud más acorde a su construcción mediática de la misma, es decir, la propia del “estadounidense exitoso o reconocido”.

Parte de esta construcción mediática de la negritud que discrimina las raíces africanas también influye en la aceptación de ciertos rasgos físicos, como es la aceptación del pelo rizado o afro. La aceptación en el grupo de una persona racializada y que ésta se considerase “normal” dentro del grupo se producía cuando ésta renunciaba a todos esos rasgos que acentuasen su africanidad, como son el pelo rizado, la forma de hablar o, incluso, la oscuridad de la piel. El influjo del “canon de belleza occidental” tiene un impacto crucial en la construcción identitaria de las personas afro y en su autopercepción: en lugar de afirmar su propia identidad afrodescendiente, las personas racializadas, con tal de alcanzar la aceptación grupal o pertenecer a la “normalidad”, tratan de alcanzar el canon de belleza occidental, que no se corresponde casi nunca con la negritud o africanidad.

Al acentuar más su africanidad, un joven africano se alejaba más del grupo hegemónico. Esto se produce tanto en el contexto cultural occidental (Estados Unidos) como en el africano. En el caso occidental, tenemos como ejemplo a la protagonista de Ojos azules, la novela de la escritora afroamericana Toni Morrison (2014), cuya protagonista siente autodesprecio por no parecerse a la actriz blanca Shirley Temple y no tener ojos azules. En el caso africano, Thior menciona cómo en Senegal se ha normalizado el comercio de productos blanqueadores de la piel, pues, como él señala, “dentro de la negritud, cuanto más claro seas desde fuera, mejor se te va a percibir. Porque más cerca estás del canon de belleza a alcanzar”.

Las reglas para pertenecer a un grupo, es decir, las normas sociales que se interiorizan durante el proceso de la identificación endogrupal, marcan la importancia de que las personas con las que alguien se relacione le acepten. En el caso de los negros, que participan de un grupo social desprivilegiado, puede ocurrir que se sienten obligados a intentar mover de una posición de abajo al alcanzar la ‘normalidad’ del grupo privilegiado. Esto se puede producir un conflicto interno en la identidad negra, porque lo que la situación social indica es que ‘cuando menos te identifiques como negro, mejor te va’. Las referentes de los pares que son necesarias durante la construcción de la identidad de una persona, debido al racismo, las discriminaciones raciales y los prejuicios, en este caso son negativos. Como los negros tienen referentes y representaciones negativas sobre la negritud, desarrollan una identidad fragmentada o negativa, lo que puede activar mecanismos de afrontamiento (Tajfel & Turner, 1979; Turner et al., 1987), entre ellos la movilidad individual o la movilidad social del grupo. En el caso de la primera, las condiciones sociales y las relaciones de poder entre los grupos no se cambian, mientras que, en la movilidad social, la participación en movimientos sociales o el activismo político puede provocar un cambio social radical, en el cual las relaciones intergrupales se caracterizarán por una mayor igualdad.

Un fenómeno que Lamine menciona como ´la teoría del negro único´ se refiere al considerar que sólo se reconoce por la sociedad a una persona racializada famosa, pero no al resto de personas racializadas. En estos casos, cuando se habla de una persona afrodescendiente famosa, a diferencia de cuando se habla de una persona afrodescendiente anónima, se obvia o se deja de tener en cuenta el hecho de que posea raíces africanas o la negritud. El grupo hegemónico ya no percibe a esta persona como negro o negra, sino que la conocen por su propio nombre; esta práctica de validación se basa en el éxito, la popularidad o el dinero que esta persona ya posee. Pongamos el siguiente ejemplo: el jugador de baloncesto de los Milwaukee Bucks, Yiannis Antetokounmpo, a quien se le conoce desde los medios deportivos como “el griego” pese a que sus orígenes sean africanos (en concreto, de Nigeria). La aceptación por parte del grupo hegemónico de esta persona se dio en el momento en que alcanzó el éxito y la fama, mientras que, previamente, al igual que a toda su familia, más que ser considerado como “griego”, se le consideraba antes un inmigrante ilegal que vivía en Grecia.

Esta validación por el grupo hegemónico puede promover la competición endogrupal, en el cual los negros perciben el resto de las personas negras como competencias y perpetúan una serie de hechos que no benefician su comunidad. La movilidad individual (Tajfel & Turner, 1979) de la persona negra famosa al grupo más privilegiado, puede estar relacionada con la ideología meritocrática (Littler, 2013) que se presenta en el neoliberalismo como oportunidad para escapar de una posición inferior. Durante el proceso de la validación hegemónica, la persona negra exitosa puede olvidar las experiencias negativas (como las discriminaciones) que había vivido con su nuevo grupo anteriormente, interiorizar de este modo la lógica hegemónica en un proceso de favoritismo endogrupal a favor de su nuevo grupo (Tajfel & Turner, 1979) y participar así en la reproducción del racismo.

La reproducción del racismo

Cuando habla sobre el racismo, Lamine Thior localiza su análisis en la producción, reproducción y funcionamiento de los estereotipos en el marco de las relaciones intergrupales. El ejemplo que da sobre la reproducción del racismo a través del humor, por ejemplo, tiene que ver otra vez con el proceso del favoritismo endogrupal. Los negros normalizan bromas que les ofenden, porque no quieren separarse del grupo, y, respectivamente, los blancos tienen como referente a su amigo negro que valida sus ofensas, porque este pensamiento les resulta más cómodo. Según Lamine, los blancos piensan que la opinión de los negros es importante siempre y cuando no les haga cuestionarse ni revisar su propia percepción del mundo y de su estatus social.

El proceso que ocurre cuando una persona racializada indica que se siente ofendida por una persona blanca, se relaciona con un conflicto incómodo por parte de la persona blanca, que quiere percibir su propia identidad como completamente buena. La estrategia que elige para quitar este conflicto es echar la culpa al exogrupo, declarando que es exagerado, y usando una discriminación exogrupal desde la cual los comportamientos negativos se atribuyen a aquél.

Además, parece que los blancos perciben a los negros como poseedores de una única identidad. Un ejemplo es la problemática que resulta la identidad afro-andaluza para la construcción estándar, pues, ¿cómo se espera que alguien que posee un rasgo que lo diferencia claramente de lo hegemónico, como es el color de piel, comparta rasgos comunes con personas que pertenecen a la construcción identitaria estándar? Respecto a esta atribución de características unidimensionales, este elemento provoca que una persona afrodescendiente no pueda mostrar otro rasgo cultural que no sea propio de la visión exótica que existe sobre el África subsahariana. Como señaló el propio Lamine Thior en una anécdota, fuera de Andalucía, su acento causaba extrañeza, debido a que no se esperaba que una persona afrodescendiente pueda poseer tal rasgo. Dicha extrañeza se produce debido a que se considera, de manera errónea, que las características identitarias de lo afro no pueden tener nada en común con la identidad hegemónica ni un rango amplio de características, sean éstas de cualquier índole (por ejemplo, ser andaluz, homosexual o padecer problemas de salud mental).

Esta unidimensionalidad de las identidades negras puede provenir del fenómeno de percibir a los miembros del exogrupo como iguales. Por parte de la hegemonía, la identidad de los negros está construida como si fuera unívoca y hay una resistencia en entender que hay diversidades dentro de su grupo. Sin embargo, si un blanco posee una característica que no coincide con el contexto (por ejemplo, en la presentación de Lamine, un hombre rubio con ojos azules que es de Algeciras), esta característica extraña se puede aceptar más fácilmente, porque no inquieta tanto el proceso de la construcción identitaria según la otredad. Parece, además, que la identidad social (Tajfel & Turner, 1979; Turner et a., 1987) se basa en la característica más obvia (en nuestro caso el color de piel), lo que se cambia según el contexto social (por ejemplo, una persona afroandaluza, en Madrid no es solo negra, sino una negra con acento andaluz.)

Más allá de la atribución de características identitarias unidimensionales, otro elemento importante en la percepción de la identidad negra por el grupo hegemónico es la confusión entre la identidad racial con la identidad cultural. Primero, hay que tener en cuenta que es más común en el entorno español que en otros países occidentales. Mientras que en países como, por ejemplo, en Estados Unidos o Canadá no se duda de que cualquier persona afrodescendiente sea estadounidense o canadiense, en España hay dudas acerca de que una persona afrodescendiente pueda ser española. Quizás esto se produzca debido a la conciencia de la influencia de los hechos y relatos históricos sobre los que se construyen las identidades culturales. Mientras que en Estados Unidos se tiene muy en cuenta las coyunturas históricas por las que las personas afrodescendientes son parte de dicha cultura, en España, en cambio, hay un olvido de que, por razones históricas, hubo una relación intercultural (aunque ésta siguiera el esquema colonial de opresores y oprimidos) entre España y Guinea Ecuatorial. Este olvido provoca que se perpetúe la imagen exótica de todo aquello que tenga relación con África y su población. Además, muestra las diferentes funciones del racismo y las diferentes construcciones y perspectivas de la ciudadanía migratoria (Zisakou & Figgou, 2023) depende del lugar y del contexto social.

Pero este elemento de confusión entre identidad cultural e identidad racial se debe también a un profundo desconocimiento no sólo de la historia, sino también de la geografía y de la etnología sobre África por el Occidente hegemónico, llegando a cometerse errores garrafales como identificar o atribuir la misma identidad cultural tanto a una persona procedente de Senegal como a otra procedente de Sudáfrica o de Angola, cuando tales países, pese a compartir la característica de haber sufrido el fenómeno de la colonización, heredaron respectivamente características culturales diferentes debido a la riqueza cultural del continente de África, los varios idiomas y dialectos, las tribus, los clanes y los diferentes grupos étnicos-culturales de cada país africano. En resumen, porque un grupo de personas africanas o afrodescendientes compartan el rasgo del color de piel, ello no implica que compartan las mismas raíces o costumbres culturales.

Para entender la reproducción del racismo, hay que tener en cuenta la lógica que hay detrás de ello. Un término útil aquí pueden ser los repertorios interpretativos (Wetherell, 1998) con los que las personas dar sentido al mundo que les rodea y forman percepciones concretas de la realidad. Por ejemplo, para las personas blancas, la construcción de la ´persona´, y especialmente la persona con derechos humanos, contiene como referente a la persona blanca. Como resultado, el comportamiento frente las personas negras tendrá otros criterios, basados en las imágenes que la gente blanca tiene en cuenta para ellos. Cuando la gente europea crece con la concepción de que los niños en África no comen, esto afectará a su reacción hacia los migrantes africanos que vienen a Europa, y, según esta concepción, pensarán que no van a aportar nada, aparte de su supuesta hambruna. Respectivamente, la falta de respeto a los derechos de los niños africanos que ocurre muchas veces por parte de las personas blancas se debe a la exclusión de los niños africanos dentro de la categoría sociocognitiva estándar de “los niños”.

En general, digamos que este análisis de Lamine da énfasis a las consecuencias cognitivas y perceptivas de la categorización (Tajfel y Wilkes, 1963), los aspectos cognitivos del prejuicio (Tajfel, 1969) y la tendencia general que tienen los humanos a enfatizar las diferencias entre categorías y las similitudes dentro de ellas, en este caso, las categorías de grupos sociales. Toda esta lógica simplista y reduccionista se aplica tanto por las discriminaciones negativas como por los halagos que reproducen los estereotipos raciales.

Toda persona que esté dentro de la normalidad, desde una perspectiva racial, posee ciertos privilegios, asentados sobre prejuicios socioculturales, que no poseen quienes pertenecen a la alteridad. De entre los privilegios de que disponen quienes pertenecen a la “normalidad”, está el poder hacer uso de las identidades alternas o exóticas no ya para fines “recreativos” (como el ejemplo de los disfraces, propuesto por Lamine Thior, donde una persona blanca puede disfrazarse de cualquier otro grupo étnico, “pero un grupo alterno no puede disfrazarse de lo estándar”), sino también para fines lucrativos o intereses. Esto está directamente relacionado con el fenómeno del tokenismo (Hogg, 2010), es decir, la pequeña concesión simbólica y superficial por parte de, por ejemplo, una empresa o un partido político, hacia un colectivo discriminado, con el fin de desviar toda sospecha o acusación de discriminación sobre ellas. En cambio, el antirracismo tendrá que ser un proceso profundo y complejo que tiene como objetivo fortalecer el activismo y la participación colectiva hacia el cambio social.

Conclusión: conciencia y activismo

Después de analizar la construcción de la identidad afro-andaluza y la reproducción del racismo, la pregunta que surge es: “al final ¿qué podemos hacer contra el racismo?” El primer paso sería prestar atención al lenguaje, a través del cual se construyen las identidades (Antaki et al., 1996. Van De Mieroop, 2015). Según un enfoque social construccionista (Gergen, 1992), más que describir los fenómenos naturales que hay en el mundo, es indudable que el lenguaje también los construye durante la interacción social. Por ende, los pequeños cambios en el vocabulario usados por parte de los movimientos sociales tienen un efecto catalítico. Usar, por ejemplo, la palabra ‘responsabilidad’ en lugar de la de ‘culpa’ es un hecho que implica acción y puede promover el activismo antirracista.

Pensándolo desde un nivel estructural, el racismo al cabo de tiempo no sólo se produce por odio racial, sino por mecanismos ideológicos y procesos relevantes con las relaciones intergrupales. El conocimiento antirracista, contra los pensamientos reduccionistas de la lógica de discriminación, hay que identificar la interseccionalidad (Crenshaw, 1991) de las identidades sociales, las cuales son entrecruzadas, interdependientes y están articuladas juntas. La interacción entre ellas y su combinación resulta a veces a la opresión y otras al privilegio (Shields, 2008).

Durante este proceso, es imprescindible que cada persona haga su introspección con un espíritu autocrítico para ver los estereotipos interiorizados que han adoptado a lo largo de su vida, creciendo en una sociedad inherentemente racista y jerárquica. Para las personas privilegiadas, esto significa poner esfuerzo en adquirir autoconocimiento sobre los propios privilegios e intentar dejarlos a un lado de manera activa. Esta conciencia sobre los pensamientos racistas que muchas veces llevamos y mediante los cuales, aunque sin intención, reproducimos las desigualdades sociales, no será un proceso fácil, sino complejo y continuo. Sin embargo, impedir que las funciones automáticas te atraviesen, te permitirá tener la libertad de elegir.

“Aunque no sea tu culpa haber nacido con privilegios, es tu responsabilidad no perpetuarlos” (Lamine Thior)

Referencias

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